Sejarah epistemologi Islam adalah perjalanan panjang yang penuh ketegangan antara akal, wahyu, pengalaman batin, serta dinamika sosial-politik yang membentuk masing-masing era. Hossein Nasr mengumpakan bangunan peradaban islam dengan kokohnya Ka’bah (sebagai perlambangan Wahyu Ilahi), dan dinamisnya gerakan Tawaf (sebagai perlambangan kreatifitas akal, pergolakan batin, dan dinamika sosial politik). Pertemuan ketiganya-lah yang mengkonstruksi bangunan intelektual Islam selama berabad-abad.
Dari Al-Ghazali hingga Syed Hossein Nasr, termasuk di antaranya tokoh besar seperti Ibn Rushd, Ibn ‘Arabi, Jamaluddin al- Afghani Muhammad Abduh, Abu-l a’la al- Maududi, Naquib Al-Attas, Isma’il Raji Al-Faruqi, ‘Abed Al-Jabiri, Hassan Hanafi, Mohammed Arkoun, dan Talal Asad, kita melihat bagaimana konsep pengetahuan dalam Islam terus didefinisikan ulang.
Al-Ghazali (1058-1111) tentu menjadi titik awal yang menentukan. Melalui Tahāfut al-Falāsifah, ia menggugat klaim para falasifah bahwa akal mampu mencapai hakikat tertinggi tanpa bimbingan wahyu. Setelahnya melalui al-Munqidz min al-dhalal, al-Ghazali mengenalkan apa yang disebut sebagai Epistemologi Keraguan, yang sedikit banyak memiliki kemiripan dengan Skepstisisme yang diajukan Rene Descartes (1596-1650). Di dalam al-Munqidz, al-Ghazali mendemonstrasikan bagaimana problematika episteme yang dibangun para filsuf dan mutakallimin perlu ditolak agar tidak menimbulkan kebingungan dan kesesatan.
Dalam karya selanjutnya seperti Bidayatul Hidayah, Minhajul ‘Abidin dan Ihya’ ‘Ulumuddin, al-Ghazali menegaskan episteme irfani’. Baginya, akal sangat berharga tetapi bukan sumber kebenaran final; kepastian justru datang dari kashf, yakni penyingkapan spiritual yang dianugerahkan kepada hati yang disucikan melalui pelaksanaan ibadah secara konsisten. Epistemologinya memadukan kritik filosofis, pembelaan terhadap wahyu, dan mistisisme yang matang. Ia menetapkan satu prinsip penting: akal harus mengenali batasnya.
Kemudian Ibn Rushd tampil sebagai antitesis yang signifikan terhadap Ghazālī. Melalui Tahafut al-Tahafut, Ia tidak sekadar menjawab kritik al-Ghazali, tetapi juga menegakkan kembali legitimasi burhāni; rasionalitas demonstratif. Dalam pandangannya, wahyu dan filsafat tidak bertentangan; keduanya adalah jalan berbeda menuju kebenaran yang sama. Ibn Rushd menegaskan bahwa akal, bila digunakan secara tepat, adalah instrumen yang dianugerahkan Tuhan untuk memahami alam dan syariat. Kesimpulan tegas yang dapat diambil dari karyanya “Al-Fishal fi maa bayna al-hikmat wa al-syari’at min al-Ittishal“. Dalam kitab ini, Ia menolak pemisahan antara sains dan agama, dan melihat filsafat sebagai kewajiban bagi mereka yang mampu. Dengan itu, Ibn Rushd meletakkan fondasi epistemologi rasionalis yang kelak menginspirasi bukan hanya dunia Islam Maghrib, tetapi juga Latin Barat.
Sesudah Ghazālī dan Ibn Rushd, dunia Islam Timur melahirkan proses penyempurnaan unik melalui pemikiran para teolog dan sufi. Fakhr al-Dīn al-Rāzī misalnya, menyusun dialektika rumit antara akal dan wahyu dalam kerangka kalam yang lebih ketat, sementara Ibn ‘Arabī mencoba melampaui kategori diskursif mana pun. Bagi Ibn ‘Arabī, pengetahuan bukan lagi hasil dari proses logis, melainkan “syuhūd“, yakni penyaksian langsung terhadap realitas tunggal. Pada fase ini, epistemologi condong ke arah transformasi batin, bukan lagi berwujud sekadar teori argumentatif.
Masuk ke zaman modern, segala bentuk kolonialisme, sekularisasi, dan hegemoni sains positif memaksa umat Islam menata ulang epistemologinya. Jamāl al-Dīn al-Afghānī dan Muhammad Abduh memulai gelombang reformasi rasional dengan mengembalikan fungsi akal sebagai sumber vital pembaruan. Semangat tajdid (pembaruan) yang diusung memandang bahwa keterbelakangan umat disebabkan stagnasi intelektual dan penolakan terhadap metode ilmiah. Di tangan Abduh, epistemologi menjadi instrumen revitalisasi sosial. Tafsir al-Manar adalah gambaran bagaimana Abduh dan Ridha berusaha menata ulang epistemologi tafsir melalui pendekatan rasionalitas yang dibumbui semangat menolak keterbelakangan akibat kolonialisme.
Di jalur berbeda, Abul A‘la Maududi membawa epistemologi ke ranah politik. Pengetahuan bukan ruang netral, melainkan alat pembentukan tatanan sosial yang ilahi. Ia menegaskan bahwa krisis umat adalah krisis kedaulatan epistemik: apakah manusia berhak menentukan nilai, ataukah nilai harus tunduk pada otoritas Ilahi. Pandangan ini membuat epistemologi terkait langsung dengan ide negara Islam dan rekonstruksi masyarakat.
Ketika dunia Islam memasuki pertengahan abad ke-20, dua tokoh besar, Syed Muhammad Naquib al-Attas dan Ismail Raji al-Faruqi, menawarkan proyek rekonstruksi pengetahuan. Al-Attas melihat modernitas sebagai ancaman kosmologis yang merusak struktur makna. Solusi epistemologisnya adalah pemulihan worldview tauhid dan adab sebagai fondasi pengetahuan. Ilmu, menurutnya, perlu ditata ulang dalam kerangka metafisika Islam agar tidak tercerabut dari etika dan tujuan spiritual.
Sementara itu, Al-Faruqi mengambil pendekatan yang lebih metodologis. Ia tidak hanya ingin memulihkan metafisika, tetapi merekonstruksi seluruh bidang ilmu agar koheren dengan prinsip tauhid. Islamisasi ilmu versi al-Faruqi mencakup integrasi kritis terhadap ilmu modern, pembacaan ulang warisan Islam, dan formulasi disiplin baru. Proyeknya bersifat sistemik, yakni mengidentifikasi malaise yang terjadi dalam dunia Islam dan membongkar sekularisasi pengetahuan sembari mempertahankan metodologi ilmiah modern.
Sementara itu, pemikir Arab kritis seperti Muhammad ‘Abid al-Jabiri dan Hassan Hanafi menawarkan pembacaan yang berbeda. al-Jabiri menolak gagasan bahwa krisis umat terletak pada ilmu modern atau kurangnya fokus pada persoalan metafisika. Bagi al-Jabiri, problemnya justru terletak pada struktur nalar Arab-Islam itu sendiri. Dengan membagi nalar menjadi bayāni, ‘irfāni, dan burhāni, ia menyerukan rekonstruksi epistemologi burhānī ala Ibn Rushd demi menopang modernitas yang sehat. Epistemologi Rasional ini secara langsung memosisikan Ibn Rushd sebagai model reasoning yang belum selesai dijalankan oleh umat Islam.
Hassan Hanafi, sebagai tokoh lain dari gelombang modernisme kritis, mengalihkan pusat epistemologi dari Tuhan ke manusia. Bagi Hanafi, pengetahuan harus berpihak pada pembebasan sosial; epistemologi bukan hanya cara mengetahui, tetapi cara mengubah realitas. Mohammed Arkoun kemudian melangkah ke zona yang lebih radikal dengan membongkar struktur nalar Islam melalui analisis genealogis. Ia membuka “wilayah yang tak terpikirkan” dalam tradisi, menunjukkan bahwa batas-batas epistemologi sangat ditentukan oleh institusi, wacana, dan kekuasaan.
Di antara gelombang rasionalisasi dan dekonstruksi itu, Syed Hossein Nasr hadir sebagai jembatan yang berusaha menghubungkan antara epistemologi Islam dengan akar metafisiknya. Nasr mengembalikan fokus pada intellectus; akal intuitif dalam tradisi hikmah perennis. Ia menolak reduksionisme sains modern dan menyerukan kebangkitan kembali sains sakral yang memandang alam sebagai ayat Tuhan. Perspektif Nasr memberi dimensi jangka panjang: bahwa epistemologi tanpa fondasi spiritual akan terjebak dalam fragmentasi nilai dan teknokratisasi pengetahuan.
Pembacaan terhadap kerja filosofis Hossein Nasr, memperkenalkan kita pada titik akumulasi perjalanan epistemologi dalam dunia Islam. Bahwa secara ontologis manusia dapat dipandang sebagai homo discens (makhluk pembelajar) yang membaca dan menerjemahkan ayat-ayat Tuhan yang tertulis (al-qur’an) maupun ayat-ayat Tuhan yang diciptakan (alam semesta). Baginya, kita semua adalah pembaca dan penafsir ayat-ayat Tuhan. Dalam titik ini, tidak ada pertentangan antara Islam dan Sains karena keduanya berasal dari pembacaan terhadap yang suci (The Sacred Science).
Maka bangunan Episteme yang terbangun sudah pasti adalah submission (Ketundukan). Akal berfikir sebagai bentuk ketundukan kepada sunnatullah (Law of Nature), sementara hati berpasrah sebagai bentuk ketundukan kepada kitabullah (Law of God). Kesimpulan ini sekaligus menjembatani dialog akal dan wahyu yang telah berlangsung sejak Imam al-Ghazali.
Jika seluruh perkembangan ini kita rangkai secara periodik, tampak tiga pola besar yang terus berulang. Pertama, ketegangan antara metafisika dan rasionalisme, dari Ghazālī dan Ibn ‘Arabī hingga Ibn Rushd dan al-Jabiri. Kedua, ketegangan antara konservasi tradisi dan kritik dekonstruktif, dari Al-Attas dan Nasr hingga Arkoun dan Asad. Ketiga, ketegangan antara proyek epistemologi normatif dan epistemologi kritis, dari Maududi dan al-Faruqi hingga Hanafi. Perjalanan panjang ini menunjukkan bahwa epistemologi Islam bukan hanya teori pengetahuan, tetapi refleksi terdalam umat Islam dalam merumuskan relasi Tuhan-manusia-dunia di setiap zaman. Sebuah proses yang, sebagaimana tampak sejak era Ghazālī hingga Nasr, tidak pernah berhenti karena setiap zaman membawa pertanyaan epistemologisnya sendiri.
